No marco do contemporâneo, as novas tecnologias digitais atravessam, de modo articulado, os impactos socioambientais e os fluxos migratórios humanos. Nesse sentido, a crescente demanda por inovações vinculadas à Quarta e à Quinta Revolução Industrial e Tecnológica intensifica a disputa entre nações pelo controle de minerais raros, fundamentais para a produção de chips e componentes avançados da indústria computacional. Ao mesmo tempo, os impactos ambientais decorrentes desse modelo de desenvolvimento têm ampliado a ocorrência de catástrofes naturais, forçando um número crescente de pessoas a se deslocarem e a se tornarem vítimas de processos de refúgio climático.

A relação entre o fazer científico, a legitimação das inovações tecnológicas e as transformações socioeconômicas sempre esteve associada a dinâmicas de mobilidade humana. Desde a Primeira Revolução Industrial, com o advento da máquina a vapor e a mecanização das fábricas, observa-se o deslocamento massivo de populações para os centros urbanos, acompanhado de significativos impactos ambientais decorrentes dessas inovações como trata Elhajji (2023).

Segundo Quijano (2005), à luz da colonialidade do poder, na medida em que reproduz hierarquias históricas entre centros e periferias, nas quais territórios do Sul Global seguem sendo explorados como zonas de sacrifício ambiental em nome do progresso técnico. Os impactos socioambientais desse modelo de desenvolvimento têm contribuído para o aumento de eventos climáticos extremos, deslocamentos forçados e formas emergentes de refúgio climático, que tensionam as categorias clássicas da migração internacional. 

No contexto das crises contemporâneas, a mobilidade humana emerge como uma das expressões mais visíveis das tensões entre desenvolvimento econômico, degradação ambiental e desigualdades históricas. A partir da perspectiva da ecologia decolonial proposta por Ferdinand (2022), torna-se possível compreender que os conflitos socioambientais que impulsionam deslocamentos forçados não são fenômenos naturais ou acidentais, mas resultado de um projeto político e econômico que, desde a colonização, separa a exploração da natureza da desumanização de populações racializadas. Nesse sentido, a crise ecológica e a crise migratória constituem dimensões indissociáveis de uma mesma história de violência colonial.

Acerca disto, Ferdinand (2022) propõe romper com a narrativa universalista da ecologia, frequentemente construída a partir do ponto de vista europeu, ao evidenciar como o mundo caribenho revela a centralidade da escravidão, da plantation e do colonialismo na constituição das catástrofes ambientais modernas. Essa abordagem permite analisar os deslocamentos humanos não apenas como respostas a desastres ambientais, mas como efeitos de longos processos de espoliação territorial, racismo ambiental e desigual acesso aos recursos naturais. A mobilidade, nesse quadro, deixa de ser uma escolha individual e passa a ser compreendida como uma condição imposta por estruturas globais de dominação.

Os conflitos socioambientais contemporâneos, intensificados pela exploração de territórios periféricos para a extração de recursos estratégicos, produzem paisagens marcadas pela destruição ecológica e pela precarização da vida. Essas dinâmicas afetam de maneira desproporcional populações negras, indígenas e comunidades tradicionais, cujas formas de existência são sistematicamente ameaçadas. A ecologia decolonial, ao articular justiça ambiental e justiça social, evidencia que não há solução para a crise climática sem o enfrentamento das hierarquias raciais e coloniais que estruturam o sistema-mundo moderno.

Dessa forma, pensar a mobilidade humana a partir de uma ecologia decolonial implica deslocar o olhar das fronteiras nacionais para as relações históricas de poder que produzem tanto a degradação ambiental quanto os deslocamentos forçados. Tal abordagem permite compreender os sujeitos migrantes não como vítimas passivas de desastres naturais, mas como portadores de saberes, memórias e experiências que questionam os modelos hegemônicos de desenvolvimento. Assim, a contribuição de Ferdinand (2022) oferece um marco teórico fundamental para analisar os conflitos socioambientais contemporâneos e suas implicações sobre a mobilidade humana, especialmente nos contextos do Sul Global.

Esses deslocamentos não se reduzem a movimentos espaciais, mas implicam experiências profundas de despossessão, racialização e negação de humanidade, conforme analisado por Fanon (2020), ao evidenciar como a violência colonial se reinscreve nos corpos e subjetividades racializadas. Nesse sentido, a mobilidade humana contemporânea deve ser compreendida como um processo atravessado por relações de poder que produzem o migrante como sujeito outro, frequentemente situado em zonas de exclusão social, jurídica e simbólica.

A partir da contribuição de Sayad (1998), compreende-se a migração como um fato social total, marcado por paradoxos que envolvem pertencimento, alteridade e desigualdade estrutural. Os deslocamentos associados a conflitos socioambientais e tecnológicos evidenciam tais paradoxos ao expor a contradição entre a circulação global de capitais, dados e recursos naturais e a restrição imposta à circulação de pessoas. Assim, este trabalho tem como objetivo apresentar um estado da arte da literatura, em diálogo, articulando criticamente mobilidade humana, conflitos socioambientais e tecnologias digitais, a partir de meu objeto de pesquisa sobre plataformas digitais e os usos e experiências de migrantes.

Ao longo da história humana, partindo de uma óptica teórica de Latour (2005), o desenvolvimento de novas técnicas e tecnologias sempre esteve atravessado por tensões e dualidades: entre potência e destruição, emancipação e controle, progresso e ruína. A cada inovação, segundo o autor, emergem disputas no campo psicossocial simbólicas e materiais em torno do que se entende por ‘avanço’, revelando uma dialética constante entre o passado, frequentemente idealizado como espaço de estabilidade e autenticidade, e o futuro percebido como território de promessa e incerteza.

 Nesse sentido, a perspectiva transdisciplinar do campo de Ciência, Tecnologia e Sociedade (CTS) propõe compreender a tecnologia não como um instrumento neutro, mas como fenômeno social e político, moldado por relações de poder, valores culturais e interesses econômicos, Como tratam Faustino e Lippold (2023) a CTS, ao articular saberes da sociologia, filosofia, antropologia, psicologia e engenharia, entre outros campos e áreas. Neste sentido, o objetivo deste capítulo é investigar as interfaces entre técnica e tecnologias, questionando como as inovações tecnológicas transformam os modos de ser, perceber e habitar o mundo. Partindo disto, um bom começo para se compreender a relação entre técnica e tecnologias está em seguir as metáforas e imaginários sociais sobre ao longo da civilização.

Inicialmente, na obra Protágoras (320a.c.) de Platão (428 a.c.), o filósofo reflete o mito de Prometeu como uma narrativa que busca explicar a origem da técnica ‘téchne’ e sua relação com a constituição da vida em sociedade, naquele momento psicossocial e histórico. No mito, Epimeteu é encarregado de distribuir dons e habilidades entre os seres vivos, mas esquece-se de reservar algo aos humanos (Faustino; Lippold, 2023). Para reparar a falha do irmão, Prometeu rouba o fogo e a técnica dos deuses, concedendo aos humanos o poder de criar instrumentos, dominar a natureza e desenvolver saberes práticos.

Acerca disso, essa dádiva não é suficiente para garantir a convivência coletiva na lógica do mito, uma vez que os humanos, dotados de técnica, mas desprovidos de sabedoria política, acabam por entrar em conflito. Assim, Zeus enviou Hermes à humanidade para distribuir a ‘aidos’ (vergonha) e a ‘diké’ (justiça), virtudes que permitiriam a constituição da pólis. Platão, por meio dessa alegoria, destaca que o domínio técnico, embora essencial à sobrevivência e ao progresso humanos, deve estar subordinado à dimensão ética e política, pois apenas o equilíbrio entre técnica e justiça torna possível a vida comum. Desta forma, o mito platônico antecipa um dos dilemas centrais das discussões contemporâneas sobre Ciência, Tecnologia e Sociedade: o desafio de harmonizar a expansão técnica com os valores humanos e coletivos, algo que como pode ser visto, não é novo (Faustino; Lippold, 2023). 

Esse mito sintetiza a tensão fundante da relação humana com a técnica: ao mesmo tempo em que liberta e possibilita a civilização, carrega em si a punição e o risco inerentes ao desejo de ultrapassar limites. Sendo uma metáfora que continua a reverberar no modo como, contemporaneamente, se pensa as tecnologias digitais e seus efeitos sobre a vida social. Nesse sentido, a tradição CTS atualiza a lição prometeica: o ‘fogo’ da técnica, que antes simbolizava o dom divino e o castigo eterno, hoje se manifesta nas novas formas de dependência e de poder das plataformas digitais. A sociedade contemporânea vive entre a dádiva e a punição tecnológica, usufruindo das possibilidades de conexão e criação proporcionadas pela digitalização, mas também sujeita às novas formas de controle, vigilância e desigualdade que ela impõe.

Já nas tradições da cosmovisão orientais, a técnica e tecnologia também ocupa um lugar central na constituição da vida humana e da ordem social, mas é compreendida sob uma perspectiva cosmológica, relacional e ética, distinta da concepção ocidental fundada na dominação da natureza. Um exemplo emblemático é o mito chines de Nuwa e Fuxi, narrado em textos clássicos chineses e estudado por pesquisadores como Needham (1969), no mito o deus Nuwa tem função de ensinar à humanidade técnicas de sobrevivência, e o deus Fuxi, ao instituir a técnica gong ‘功’: termo que pode ser traduzido como habilidade de fazer trabalho, como expressão da ordem de trabalhos sábios, no manejo entre a natureza e o ser humano.

Nessa cosmologia, analisada por estudiosos como Needham (1969), a técnica e suas tecnologias que advém não são compreendida como rupturas, mas como continuidade do Dao ‘道’, o caminho que orienta a harmonia universal. Diferentemente da tradição platônica, na qual a téchne produz tecnologias que são associadas à transgressão e ao poder dos deuses, o pensamento taoísta e confucionista situam a técnica como um modo de coabitação e de cuidado com o mundo (Needham, 1969). Desta forma, o mito de Nuwa e Fuxi oferece uma genealogia alternativa da técnica e suas tecnologias decorrentes dela, em que o fazer humano não é um ato de conquista, mas de participação no fluxo natural das coisas, um paradigma de tecnicidade relacional que desafia o imaginário ocidental de progresso e controle.

Adentrando as cosmologias africanas e ameríndias, a técnica não emerge como instrumento de dominação sobre a natureza, mas como extensão do corpo e mediação espiritual entre mundos. Entre povos iorubás, Sodré (2002) afirma que o mito de Ogum, orixá do ferro, do fogo e das forjas, é paradigmático. Sendo um deus que com seu arco ‘ofá’ abre os caminhos ‘ona’, Ogum teria inaugurado a técnica e tecnologias como gesto de criação e destruição, potência e limite. Sua figura simboliza o paradoxo da tecnicidade: o mesmo ferro que constrói também pode ferir, uma tensão que reflete o dilema contemporâneo entre emancipação e violência tecnológica. Como observa Sodré (2002), Ogum representa ‘a invenção como travessia’, isto é, o fazer técnico como movimento ético e existencial que conecta matéria, ancestralidade e espírito.

Nos mitos dos povos originários do ‘Pindorama’ ou Brasil, encontra-se concepções igualmente sofisticadas de técnica, vinculadas à reciprocidade ecológica. O mito dos Asuriní do Xingu, narrado por Viveiros de Castro (2002), descreve a origem do fogo não como roubo (como no mito de Prometeu), mas como partilha: os animais e os humanos cooperam para manter o fogo vivo, o que simboliza uma técnica comunitária e não hierárquica. Já entre os Guarani, o herói Kuaray, filho do Sol, ensina aos humanos o uso de técnicas e tecnologias como o arco, da cerâmica e da agricultura, mas adverte que o mau uso desses saberes pode romper o equilíbrio cósmico, uma advertência que ecoa na crise ecológica e tecnológica atual (Viveiros de Castro, 2002). Nesses mitos pindorâmicos, segundo o autor, a técnica é sempre relacional: um saber-fazer que mantém o tecido da vida em circulação entre humanos, não humanos e forças espirituais.

Assim, tanto em Ogum quanto em Kuaray, a técnica e suas reverberações em novas tecnologias que irão transformar o psicossocial são compreendidas como ato de responsabilidade e cuidado, e não como projeto de controle que irá tirar o poder hierárquico, como na lógica ocidental de matriz grega. A partir dessas leituras, é possível pensar, como sugere Needham (1969), em sua noção de cosmotécnica, que cada cultura de diferentes partes do globo produz uma forma singular de articular técnica, tecnologias e ‘cosmos’ (forma como os humanos irão interagir junto a natureza e sociedade), subjetividade e mundo. Por meio dessas diferentes interfaces, de epistemológicas à tecnocracia global contemporânea, apontando para modos de existir em que as tecnologias, digitais ou não, podem ser reapropriadas como extensões do vínculo comunitário, e não apenas como dispositivos de vigilância ou exploração. Neste sentido, ilustrando como a dualidade e a discussão sobre técnica e tecnologias remontam à fundação de diversas culturas. 

Como observa Lévy (2013), a introdução de novas técnicas e tecnologias historicamente sempre gerou tensões entre seu potencial emancipatório e tentativas de controle ou proibição. Um exemplo destacável é o surgimento do livro impresso, que possibilitou a difusão mais ampla da escrita e do conhecimento, desafiando a centralidade do poder interpretativo da Igreja Católica na Idade Média. Ao permitir o acesso a textos e ideias fora do controle clerical, o livro tornou-se uma tecnologia capaz de contrapor narrativas oficiais e modos de operar da época, abrindo espaço para debates, disputas de interpretação e eventual transformação social. Esse episódio evidencia como toda técnica ou tecnologia pode simultaneamente ampliar a capacidade de expressão e circulação de saberes e provocar resistências institucionais, refletindo a ambivalência da inovação técnica na história humana.

De maneira semelhante, em tradições africanas, técnicas de metalurgia e ferro eram muitas vezes cercadas de tabus e conhecimentos secretos, transmitidos apenas por especialistas, como forma de controlar o poder que tais tecnologias conferiam à comunidade (Hui, 2016). Entre os povos indígenas do Brasil, a produção de cerâmica, redes e ferramentas era cercada de saberes ritualísticos e normas comunitárias que regulavam seu uso e transmissão, mostrando que tecnologias simples também podiam carregar implicações sociais e espirituais profundas (Viveiros de Castro, 2002). Esses exemplos ilustrativos evidenciam que, em diferentes contextos culturais, toda técnica ou tecnologia possui uma dualidade entre emancipação e controle, assim, refletindo tanto o potencial de transformação social quanto as resistências institucionais ou culturais que cada técnica e tecnologia pode enfrentar.

De maneira semelhante, voltando a análise genealógica ocidental segundo Lévy (2013), às máquinas a vapor inauguraram a I Revolução Industrial, promovendo avanços econômicos e sociais, mas também intensificando a exploração do trabalho e desigualdades. Em vista disso, essa dualidade histórica evidenciada pelo autor, ilustra que toda tecnologia carrega em si potenciais de libertação e de opressão, refletindo o caráter ambivalente do progresso técnico na vida social e na experiência humana.

Em vista disto, a mobilidade humana contemporânea a partir de sua articulação com os conflitos socioambientais, compreendendo-os como fenômenos indissociáveis e historicamente situados no campo da técnica e tecnologias. A discussão desenvolvida permitiu evidenciar que os deslocamentos forçados associados às crises ambientais não podem ser interpretados como eventos isolados ou exclusivamente naturais, mas como efeitos de um modelo de desenvolvimento que reproduz desigualdades estruturais herdadas do colonialismo. Nesse sentido, a mobilidade humana emerge como uma expressão concreta das assimetrias globais que organizam a exploração dos territórios, dos corpos e da própria natureza.

A partir da perspectiva da ecologia decolonial, conforme proposta por Malcolm Ferdinand, tornou-se possível compreender que a crise ecológica contemporânea está intrinsecamente ligada à história da escravidão, da plantation e da racialização das populações do Sul Global. Essa abordagem contribui para deslocar o debate ambiental de uma lógica abstrata e universalizante para uma análise que reconhece a centralidade das relações de poder, do racismo ambiental e das hierarquias coloniais na produção das catástrofes socioambientais. Assim, os conflitos que impulsionam a mobilidade humana revelam não apenas a degradação dos ecossistemas, mas também a negação sistemática de direitos e condições dignas de existência para determinados grupos sociais.

Nesse quadro, a mobilidade humana não pode ser reduzida a um simples deslocamento territorial como aborda Elhajji (2023), mas deve ser compreendida como um processo social complexo, atravessado por experiências de perda, exclusão e reconfiguração identitária. Conforme apontado por Sayad (1998), a migração constitui um fato social total, marcado por paradoxos entre pertencimento e alteridade, inclusão econômica e exclusão simbólica. Tais paradoxos tornam-se ainda mais evidentes quando se considera a condição dos sujeitos deslocados por conflitos socioambientais, frequentemente situados em zonas de invisibilidade jurídica e política, como no caso dos chamados refugiados climáticos.

Além disso, a contribuição de Fanon (1952), permite compreender como a mobilidade forçada se inscreve nos corpos e nas subjetividades racializadas, produzindo experiências de desumanização que extrapolam o momento do deslocamento em si. A racialização do migrante, associada à lógica colonial ainda operante, reforça fronteiras simbólicas e materiais que limitam o acesso a direitos, reconhecimento e pertencimento nos contextos de chegada. Essa dimensão subjetiva da mobilidade humana evidencia que os conflitos socioambientais não geram apenas impactos materiais, mas também profundos efeitos psicossociais.

Por fim, o campo da mobilidade humana e dos fluxos migratórios humanos no contemporâneo, requerem abordagens teórico-práticas, críticas e decoloniais para a compreensão da mobilidade humana em contextos de crise ambiental, como discute Ferdinand (2022). Ao articular ecologia, colonialidade e migração, evidencia-se a necessidade de repensar os modelos hegemônicos de desenvolvimento e as respostas políticas às crises climáticas, incorporando perspectivas que reconheçam as responsabilidades históricas e as desigualdades globais. Nesse sentido, pensar a mobilidade humana a partir de uma ecologia decolonial não apenas amplia o campo analítico, mas também aponta para a urgência de projetos políticos e sociais comprometidos com a justiça ambiental, social e epistemológica.

Referências:

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